"Corpi leggeri. La seduzione del digiuno"

L'anoressia è stato definito il problema psichiatrico degli anni '80. Un male alla moda, "mitizzato, che attraverso il linguaggio delle diete e dell'immagine esprime un disagio interiore intollerabile su tematiche d'identità femminile. Quasi tutti gli studiosi oggi concordano sulla base sociale e culturale oltre che intrapsichica dei disturbi dell'alimentazione (1). L'anoressia è frequente tra le donne più che tra gli uomini e tra le adolescenti di buona famiglia, di razza bianca. Tuttavia l'ampliarsi del fenomeno nell'ultimo decennio a categorie prima escluse ha portato nuovi elementi interpretativi, quali la manipolazione del desiderio attraverso i mezzi di comunicazione e l'autoregolazione in società consumistiche. Tra i criteri di diagnosi forniti dalla America Psychiatric Association essenziali sono il rifiuto di mantenere il peso corporeo al di sopra della soglia minima prevista dall'età e dall'altezza, il terrore di diventare grassa, l'immagine corporea distorta, l'amenorrea. Questo male tuttavia esisteva prima ancora di essere definito attraverso categorie mediche, come ci hanno mostrato gli studi di Bell (2) e quelli più recenti di Vandereycken e Van Deth (3). Senza soluzione di continuità vengono individuati comportamenti anoressici in alcune note sante del Medioevo, nelle digiunatrici o "fanciulle miracolose" dal XVI al XIX sec., negli "artisti del digiuno" e negli "scheletri" viventi alla fine del XIX sec. quando l'astinenza prodigiosa si trasforma in malattia. Vediamo il digiuno perdere via via i suoi connotati religiosi per diventare una forma di spettacolo (scheletri viventi) o di protesta politica (Gandhi). E questo ci induce a riflettere sulla struttura profonda e di lunga durata di questo linguaggio del corpo che utilizza il digiuno in contesti storici e culturali diversi.

Nella concezione cristiana il corpo non ha autonomia, ma è in relazione dialettica con l'anima. In modo ambivalente rappresenta la sede privilegiata del peccato e la possibilità di salvezza. "Prigione dell'anima" e "male necessario" è centrale nel mito di fondazione del cristianesimo: attraverso il corpo di Cristo l'umanità viene redenta. Attraverso la disciplina del corpo, che esprime i moti interni, l'anima si può elevare a Dio. Norme medioevali rivolte alle donne controllavano ogni movimento del loro corpo, in privato e ancora di più in pubblico: modestia nei gesti, moderazione negli ornamenti e sobrietà nell'uso dei cibi e bevande. Prescrizioni alimentari sono presenti sia nella letteratura religiosa che  in quella laica: evitare cibo e vino eccessivi, le pietanze troppo calde e troppo speziate, che potessero eccitare il corpo della donna fino al punto di accendere in lei una "irrefrenabile lussuria" (4). Norme e pratiche che diventavano più insistenti e vincolanti per le religiose e le vedove, fino a spingersi alla pratica del digiuno. Norme che stabiliscono minuziosamente quando, quanto e come mangiare e digiunare e che assumono una valenza ascetica sempre più forte. Si comprende così come si sia formato il modello culturale delle sante anoressiche analizzato da Bell (2). Donne che attraverso eroici digiuni superavano un senso acuto di insicurezza e inadeguatezza, conquistando una indipendenza morale e spirituale. Le loro vite, sia pure con i limiti di una documentazione agiografica, hanno molte caratteristiche in comune. Giovani adolescenti  considerate "speciali" dalle madri, educate religiosamente, con una forte personalità che entra in conflitto con il potere patriarcale, al quale si ribellano entrando in guerra con il loro corpo. Provengono inoltre da famiglie benestanti, circostanza che rendeva molto improbabile una denutrizione involontaria. Affamandosi esasperavano fino a rovesciarle di significato norme di comportamento previste per loro. Pur arrivando alcune alla morte, come atto supremo di ribellione alla vita, queste donne si mantenevano però all'interno di un linguaggio che la società aveva elaborato: il dominio del corpo attraverso la negazione dei piaceri. Diverso era invece nel Medioevo l'esito delle funamboliche astinenze del fondatore dei Canialdolesi San Romualdo e del monaco Pariso da Bologna, che morirono ultracentenari. li "maligno cibo" minacciava il difficile equilibrio umorale del corpo. Tuttavia l'accorto dosaggio dietetico era mirabilmente sintonizzato coi bioritmi vitali, rallentati dopo il solstizio d'inverno, accelerati dopo quello d'estate. La cucina degli uomini di Dio era rappresentata da pane, pappe, zuppe, verdure, scarsi condimenti. La carne pericolosa e bestiale non entrava nei monasteri. Secondo S. Bernardo "eccita la tiroide e provoca agitazione del corpo". Al convento, territorio d'immunità permanente, si opponeva l'esterno, l'inferno calorico, il caos dietetico, la moltitudine variopinta degli alimenti, lo squilibrio degli umori (5). Anche per loro l'astinenza dal cibo coincideva con la continenza sessuale. Gli altri temevano e ammiravano questo radicale ascetismo, misterioso e ambivalente negli esiti. Mortale per alcune sante, elisir di lunga vita per i monaci, in un periodo storico nel quale la durata media della vita era molto bassa. L'utopia del "vivere senza mangiare" e del controllo della sessualità attraverso il cibo si sviluppa come modello culturale ambivalente, nel quale gli aspetti positivi del controllo corporeo confinavano e sconfinavano nei territori proibiti e pericolosi dell'autoaffermazione, della ribellione, della sfida. Meno note e documentate sono invece le storie di giovani contadine che imitavano il modello culturale delle sante più famose. Escluse dalla santità per la loro subalternità sociale e culturale, non protette da un ordine monastico, le loro pratiche ascetiche, pur condividendo lo stesso orizzonte culturale religioso delle sante, furono considerate dall'Inquisizione della Controriforma frutto di inganno o di illusione diabolica. Tuttavia queste costituivano un modello che circolava e veniva reinterpretato attraverso la griglia della cultura orale tradizionale. Ciò che per le sante ufficiali rimaneva all'interno del territorio protetto del convento e controllato dai confessori e padri spirituali veniva invece socializzato da queste giovani contadine, diventando oggetto di culto. Non solo la loro condizione economica cambiava così radicalmente, ma soprattutto il loro status sociale all'interno della comunità. Tutti nella Valcamonica del 1642 si raccomandavano alle orazioni di Caterina, che per 12 anni non si era cibata d'altro che dei SS. Sacramenti; 20 anni dopo le strade di Zorzo ne, un paesino del bergamasco si riempiono di gente, che porta soldi e doni per farsi guarire da Maria Janis, che da 5 anni si nutre solo dell'ostia consacrata. E infine ad Alfia nello, nella vicina provincia bresciana, nel 1729 molti correvano per le miracolose stimmate della giovane Lucrezia, che già dall'età di 5 anni digiuna per tre giorni alla settimana (6). Desiderio di affermazione, sfida e ribellione rispetto a norme sociali, che condannavano al silenzio della non esistenza le donne e ancora di più quelle povere, alle quali non era possibile accedere in nessun modo a forme di conoscenza "alte", a volte concesse alle fanciulle di buona famiglia. Eppure trapelano, attraverso gli scarsi resoconti dei processi istituiti per condannarle, le aspirazioni di Lucrezia che alla domanda se sapesse leggere risponde: "Beata me se sapessi leggere" o quelle di Maria, che "Dopo esser stata per alcun tempo sottoposta totalmente alla volontà di Dio, mi passò una volta per il core che non dovessi più mangiare, né bevere perché era un pelago d'infinito amore". Ma questi desideri, quando riuscivano ad emergere, venivano ancora più bollati come trasgressivi rispetto all'ordine sociale. Chiarisce padre Randini a proposito della stigmatizzata d'Alfianello: "Con le sue straordinarie penitenze Lucrezia ha ruinato il suo corpo maltrattandolo con eccesso e quello che più importa si è resa quasi impotente a quei lavorieri, ai quali Dio facendola nascere contadina l'aveva destinata". Queste esperienze di misticismo popolare sono collocate in un orizzonte culturale specifico che si differenzia dalla categoria eterogenea e indifferenziata delle fanciulle miracolose" citate da Vandereycken e Van Deth soprattutto in Europa. Un altro dato che sembra caratterizzare almeno alcuni di questi casi dei XIX secolo, è l'attribuire la sopravvivenza di chi digiunava a doti straordinarie, senza l'interferenza di poteri soprannaturali. li digiuno diventava così un territorio controllato dalla medicina e dalla scienza e non più dalla Chiesa. D'altra parte nel XVII sec. la Chiesa della Controriforma aveva già cominciato a interpretare i digiuni delle sante come demoniaci e insani. Per un certo periodo storico la cultura dominante aveva riconosciuto il potere misterioso di ciò che sfuggiva alla propria razionalità. Il modello culturale di controllo della sessualità attraverso il controllo del cibo elaborato dagli ordini monastici medioevali (Camaldolesi, Benedettini) era però sfuggito di mano, rivelando pericolosi aspetti di evasione. Nella sua nuova strategia di controllo più che di repressione dei comportamenti la Chiesa utilizza i sintomi della possessione per segnalare e regolamentare l'ordine e il disordine nella società. Tra i valori della moderazione e dell'equilbrio fisico, psichico e sociale un posto particolare è occupato dal cibo. La bocca è una porta metaforica che mette in comunicazione l'interno del corpo con l'esterno. Il cibo attraversa la frontiera tra l'uomo e l'ambiente e per questo motivo è importante controllarlo. Candido Brognolo, vicario del S.Uffizio nella diocesi di Bergamo, scrive nel Manuale exorcistarum ac parochorum (1651) che è segno certo di possessione essere tormentato da una "fame canina aut lupina" e mangiare una gran quantità di cibo pur essendo sano. Segno grave è quando i fanciulli e le fanciulle, che erano pingui ed alacri, senza causa apparente di male, non solo non crescono, ma si consumano, benché mangino e bevano non solo secondo il solito, ma in maggiore quantità; anche i lattanti che non si saziano mai, nonostante siano allattati da più nutrici. Quando oltre sette o nove giorni il paziente non mangia niente, o poco, e tuttavia è forte e pingue come prima; quando arde di veementissima sete, né tuttavia può bere acqua o vino; quando qualcuno sembra morire di fame, né tuttavia può gustare alcun cibo, anzi fugge e aborrisce ogni cosa commestibile. Meno grave è divorare incessantemente cose crude senza ottenere sazietà, quando si mangia "bestialiter" in gran quantità contro le proprie abitudini o si mangia con difficoltà così da rendere necessario l'essere imboccato. Tra i segni probabili quando senza malattia non si possa mangiare o ritenere cibo, quando si sente un bolo perenne nello stomaco, che sale alla gola e sembra soffocare, quando si rigettano capelli, aghi, chiodi; meno grave invece è ingrassare in alcune parti del corpo. Ci si trova di fronte a disturbi culturalmente condizionati, come dimostrano le parole dell'indemoniata Giovanna nel 1665: "Alle volte pigliavo delle manate di pasta per vedere se mi facevano lo stesso effetto, ma io le digerivo benissimo né mi tornavano indietro come faceva la comunione quando io mi comunicavo" (7). Si tratta di disturbi relativi all'alimentazione, che in gran parte possono far parte dei quadri clinici dell'anoressia e della bulimia, ma che sono collocati in un orizzonte di senso che supera il nostro concetto di malattia. Il morso simbolico della taranta non coincide con il morso reale del ragno, pur essendo modellato sui sintomi fisici dei latrodectismo (6). Disordine fisico equivale a disordine sociale ed è quindi condannato dalla Chiesa. li filo che unisce queste esperienze sono le tecniche di controllo del corpo, che si costituiscono come saperi specialistici, utilizzati con modalità e fini diversi, connotati però da un comune atteggiamento di sfida.

Adolio di Tarso per la sua straordinaria capacità di astinenza dal cibo e dal sonno fu sospettato di non essere un uomo, ma un'apparizione. Questa mi sembra un'osservazione importante, comune a queste esperienze: cancellare ogni traccia d'umanità e carnalità fino ad arrivare ad una condizione larvale, come quella di fantasmi. Esseri al confine tra il mondo dei vivi e quello dei morti, in una condizione di marginalità fisica e sociale. Liminali sono i bambini, le donne, i folli, i fantasmi. Esseri incompiuti, indefiniti, che non stanno né da una parte né dall'altra, occupando uno spazio intermedio rispetto ai ruoli assegnati. Nelle società tradizionali riti di passaggio guidano l'individuo da una condizione all'altra, ma ci sono casi nei quali lo stato di margine diventa una condizione permanente. Liminali sono le anoressiche, donne e adolescenti che segnalano attraverso i loro corpi in "disordine" la marginalità sociale da loro sperimentata. Sono corpi che esprimono un disagio rispetto alle norme e ai simboli che li controllano. Capire questo disagio vuol dire decifrare i valori e i simboli dei quali il corpo è caricato, che variano nei diversi contesti culturali e sociali. Pur non potendo parlare di simboli di valore universale è però possibile riferirsi all'espressione della Dougias "simboli naturali", nel senso che si riferiscono a condizioni proprie a tutta la specie umana (8). Forte è il fascino dei digiuno, il profondo senso di eccitazione, di purezza e di potere spirituale; come una droga il digiuno produce insonnia, visioni, allucinazioni. Quelli delle anoressiche sono corpi leggeri, che si sono liberati dai peso della carne e "volano" tra l'essere e il non essere, sfidando limiti, esplorando nuove forme di stare al mondo. Vi occupano per ora lo spazio angusto del loro corpo magro, ridotto al minimo, un non-luogo dove sono rifugiate. Spiegazioni dei medici del tempo (XVI, XVIII sec.) cercano di individuare nel digiuno cause naturali, che il corpo cioè fosse nutrito da fluidi corporei di tipo malinconico, dalla secrezione di muco nello stomaco dovuto al tabacco, dal flusso mestruale trattenuto, dagli elementi nutritivi presenti nell'aria. Vivere d'aria è la metafora, profondamente radicata nell'antichità, che esprime meglio la leggerezza di chi vuol essere in armonia con l'universo. L'esistere è vita. Il soffio del respiro nutre un corpo trasparente. La liminalità è una energia in movimento instabile e indefinibile, che libera desideri, speranze, fantasie. E' uno spazio creativo che si crea tra la persona e il ruolo, nel quale si può seguire il corso dei propri pensieri, prestando piena attenzione alla propria condizione esistenziale (9). Un mondo nuovo tutto da comprendere, che si oppone ai valori dominanti della società, ma non si esaurisce nella sfida. Questo è un aspetto positivo che non va sottovalutato. Tuttavia l'anoressica oltre a sognare soffre. La sua leggerezza può diventare "insostenibile" e spesso la conduce alla morte.

Nella nostra società occidentale fondata sul consumo, il dolore, la malattia, la morte sono eventi rimossi (10). La dimensione scientifico tecnologica costituisce oggi l'orizzonte entro cui la realtà del mondo viene compresa. Il dolore può e deve essere affrontato come dominabile, attraverso la tecnica che consente la delega e favorisce la fuga. Tuttavia il dolore dà scacco alla tecnica. L'uomo moderno percepisce il rumore di fondo della sofferenza, anche se essa è tolta dalla scena e occultata, sotto forma  d'inquietudine e d'ansia. Il dolore è celato o spettacolarizzato, perché rappresentandolo lo allontaniamo da noi. Il pudore ci rende composti e civili, la sofferenza non ci fa stare al ritmo della vita. E nonostante l'aiuto della tecnica il dolore resta nella nostra vita e domanda un senso. Nelle società tradizionali esiste un linguaggio rituale che attraverso credenze e cerimonie protegge l'individuo. L'esperienza del dolore, come quella della malattia e della morte lo espone infatti al pericolo radicale della perdita del sé. E' la "crisi della presenza" della quale ha parlato De Martino (1 1), che si configura come un essere-agito~da, che riduce l'autonomia della persona, non più centro di decisione e di scelta. Bruch (12, 13), di formazione psicoanalitica, dopo aver lavorato per 30 anni con pazienti anoressiche, aveva sviluppato nei suoi studi pioneristici anche il concetto di "senso incompleto del sé e di incapacità di riconoscere gli stati interni". La sensazione cioè di essere un "nulla", di percepire le proprie azioni, pensieri, sentimenti come riflesso passivo di richieste esterne (12). Pur essendo però il dolore un rischio è un'esperienza che sottolinea l'individualità di una persona. Nessuno è sostituibile in queste situazioni di pericolo, che in modo ambivalente minacciano e affermano l'esistenza. Nello stesso tempo il dolore ha anche una dimensione universale e quindi sociale senza la quale non può essere compreso. Le lamentatrici lucane piangevano ritualmente durante le veglie funebri. La morte del vicino rappresentava un'occasione istituzionale per ricordare anche i propri morti, entro i moduli rassicuranti del rito, e piangere il dio del grano che era stato ucciso con la mietitura. L'evento di una morte individuale è caricato così di significati più ampi, che sottolineano l'intima relazione del singolo con il gruppo sociale e la natura. La Douglas (8) mette in luce il nesso dei fenomeni simbolici con gli altri aspetti della struttura sociale. Il non mangiare come sfida alla salute, alla vita è pericoloso non solo per il singolo ma per tutta la comunità. Si mettono in discussione i capisaldi stessi del sistema rompendo l'ordine costituito. L'anoressia è un male contagioso in senso culturale e simbolico. Interpretando i "malesseri" di una persona come "sintomi" di una malattia inizia il processo di medicalizzazione che isola il corpo dalla rete di rapporti sociali, economici e culturali nella quale è intimamente collocato e che gli danno un senso. Questa è una realtà ben nota alla tradizione esorcistica che presta attenzione alle relazioni del posseduto con i luoghi e le persone. I modelli terapeutici elaborati dalla cultura tradizionale, dai documenti inquisitoriali a oggi, danno spazio alle spiegazioni e alle interpretazioni dell'individuo, non riconducibili per la loro complessità a rigidi modelli interpretativi, che negano lo spazio dell'auto rappresentazione. Uno spazio negato per lo più anche da discipline come la psicoanalisi, la psicologia, che la guidano entro propri modelli epistemologici senza tener conto degli aspetti sociali e culturali che sono incorporati nella malattia. In America la figura dell'antropologo clinico riconosciuta istituzionalmente affianca l'équipe medica. Oggetto di interesse antropologico è tutto quello che i medici non ritengono pertinente per formulare una diagnosi: i termini e le metafore usate per descrivere il male, tutto riporta ad una complessa rete di significati che danno alla "malattia" un senso diverso da quello attribuitogli dalla scienza intesa come tecnica. Da qui il successo crescente delle medicine "alternative", di tecniche terapeutiche che hanno sempre il corpo come punto centrale di interesse, ma visto in stretta relazione con una ricerca d'armonia e di segrete corrispondenze con la società, la natura, il cosmo. A. Sallas (14) sostiene che importante tappa della terapia è comunicare con chiarezza alla paziente che il medico deve modificare il sin- tomo. La ricerca di controllo dell'anoressica è valida, mentre il mezzo scelto è inefficace e destinato allo scacco. Tuttavia è proprio la scelta di questo mezzo che va interpretata La nostra cultura mette in relazione l'ordine del corpo all'ordine sociale e ancora la protesta passa attraverso il linguaggio del corpo, il cui codice simbolico va decifrato. Il corpo presso i Greci, pura necessità biologica, era fuori dallo spazio politico, basato sulla ragione pura, incorporea. Il corpo era donna e la donna era corpo. Il maschio si è riservato la potenza del "logos", sradicandosi da un'esistenza carnale, quasi animale, preumana, quindi femminile. Per migliaia d'anni la donna è stata confinata nei territori del corpo. Un corpo fragile e sottomesso che si è riappropriato di potenzialità rimosse e consapevolezza. d'azione. Gordon (15) utilizzando il concetto di disturbo etnico di Devereux, ha sottolineato il significato di rifiuto e di ribellione delle anoressiche d'oggi, che trova spazio nelle interpretazioni femministe. Si tratta della protesta di vittime dell'oppressione sociale, adolescenti ormai d'ogni classe sociale, che non riescono a conciliare le contraddizioni tra il ruolo di madre e nutrice e quello di donna che lavora. L'asse naturale/domestico che per lungo tempo ha caratterizzato e rassicurato l'orizzonte sociale delle donne nella nostra civiltà occidentale è entrato in conflitto con quello culturale/pubblico tradizionalmente maschile. Opposizioni che non rendono più conto della complessità dei ruoli femminili, come ci ha indicato il femminismo postmoderno, ma che giocano ancora un ruolo. culturale importante che dà luogo a inquietudine e insicurezza. In questo senso la magrezza è associata a valori sociali e culturali positivi, l'autocontrollo, l'efficienza, la competitività, collegata anche all'idea di classe sociale. Tuttavia connota negativamente il ruolo di madre. La magrezza è un simbolo di grande efficacia, che in modo ambivalente rappresenta un'adesione a valori culturali e sociali dominanti e nello stesso tempo un tentativo individuale di sfuggire alle forme rotonde che definiscono il valore della donna nella concezione patriarcale. La femminilità diventa principio dell'incertezza. L'ambivalente figura androgina dell'anoressica seduce perché esercita un fascino che deriva dalla fluttuazione sessuale. E' il fascino puro dei segni, nei quali si muove la donna non donna, rispetto ad una "vera" nella quale traspare il sesso reale (16). E la magrezza, come segno eccentrico di femminilità, sovverte le regole della potenza della produzione del maschile. In questo senso le modelle alla Twiggy degli anni '60 e '70, ritornate alla ribalta dal recente fatto di cronaca della quindicenne anoressica Lucy Cope, assunta da una nota agenzia di moda inglese, hanno rappresentato un tentativo di normalizzazione della magrezza, riducendola a spettacolo. Quasi tutti gli studi sulla donna sono in realtà studi sul suo corpo, sui significati politici e sociali che veicola implicitamente. Un corpo che rappresenta in modo ambivalente una gabbia che limita l'orizzonte femminile, ma anche la chiave per uscirne. Tutti i discorsi però che parlano di liberazione della donna utilizzando il linguaggio dei corpo senza consapevolezza dei fili che lo legano al linguaggio dei potere, non fanno altro che incanalare una presunta liberazione nei binari che la società predispone. Alle tecniche repressive si è sostituito nella nostra cultura il dovere di valorizzare il corpo esponendolo a un controllo sociale, che lo svuota della carica eversiva. Dalle tecniche alternative come la ginnastica propriocettiva, la bioenergetica, la danzaterapia, il recupero del parto in casa fino ai modelli più stereotipati di bellezza e salute femminile dettati dalla moda e amplificati dai mass media, tutto spinge la donna verso il corpo. Un corpo immagine pesante, con il quale è difficile ricreare la propria soggettività attraverso le tecniche del sé. E dal peso di questo corpo le donne vogliono sempre più liberarsi, recuperando la dimensione spirituale della "leggerezza". La leggerezza della pensosità che Calvino pone tra i valori da salvare per il prossimo millennio: una capacità di cambiare, adattarsi, connettersi (17). t il soggetto 'nomade' di Rosi Braidotti, capace di ribaltare le convenzioni date, di creare spazi intermedi in cui esplorare nuove forme di soggettività, anche politica (18, 19). Vittime dell'oppressione sociale, in lotta per affermare il loro potere all'interno della famiglia, la ribellione porta le anoressiche in territori al confine tra la vita e la morte. E il cibo, come il sangue, rappresenta simbolicamente questa ambivalenza. Fonte di vita o di morte, quando manca, in relazione ai ritmi della natura e del cosmo, l'uomo vi si è sempre rapportato attraverso la protezione del rituale. Il rifiuto del cibo è una sfida umana alla vita e alla morte, la ricerca di un'esistenza diversa, che si sottragga alle leggi della natura. Una natura che storicamente ha significato sottomissione al logos maschile: come in una riserva la donna vi si può esprimere sotto controllo. Vivendo sul filo dell'inesistenza queste donne dimostrano di controllare culturalmente l'istinto umano più forte, primordiale, "naturale" della sopravvivenza. L'essere umano comunica con gli altri culturalmente, ma parla anche un linguaggio cosmico, che apprende dal suo essere al mondo, dallo stare in relazione all'aria che respira, al suolo che calpesta. Chi non mangia oggi si collega a linguaggi del corpo efficacemente utilizzati nel corso di millenni, in contesti assai diversi, riappropriandosi di conoscenze fisiche, sensazioni dimenticate, saperi intuitivi. Ma soprattutto domina un universo simbolico, con il quale rovescia l'ordine reale.

lo non credo che sia una liberazione lasciarsi morire di fame, perché è una scelta di grande sofferenza, distruttiva, che utilizza un linguaggio controllato dal potere che si vuole combattere. Tuttavia va compresa la spinta ideale di adolescenti che sognano di vivere d'aria, scegliendo di morire per vivere, il tentativo di riappropriarsi di una liminalità corporea di grande efficacia simbolica, che esprime armonie, fantasie, desideri di essere nel mondo come una persona e non solo come un corpo. I loro corpi leggeri raffigurano la potenza di chi combattendo il corpo, più ancora forse di chi lo asseconda con i piaceri, ha bisogno di esplorarlo, di esplorarsi. La conoscenza fonda la persona come soggetto del proprio desiderio.